شهادت عاشقان پرشور: جهاد در حکم ازدواجی مقدس

اصطلاح جهاد در مباحث علمی دو یا چند دهه‌ی اخیر موضوع بحث‌ها و مطالعات بسیاری قرار گرفته است. (1) جهاد مقوله‌ای پیچیده است که جنبه‌های مختلف معنوی، دینی، فقهی و عقیدتی را در بر دارد.
(2) این واژه را اغلب در انگلیسی به «جنگ مقدس» ترجمه کرده‌اند و آن را وظیفه‌ای دینی نظامی دانسته‌اند؛ از این‌رو، گاه جهاد با گروه‌های مختلف ایدئولوژیک ملی‌گرا و جنبش‌های سیاسی بنیادگرا پیوند خورده، یا در برخی مواضع به مثابه‌ی یکی از عناصر حقوق بین‌الملل اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است. (3)
مایلم در اینجا جهاد را از منظری اکتشافی‌تر مورد توجّه قرار دهم که به درک ما از ارتباط میان ابعاد اجتماعی، هستی‌شناختی و قومی آن کمک بیشتری می‌کند. جنگ مقدس/ جهاد را بسیاری پژوهشگران مسلمان ششمین اصل اسلام (4) می‌دانند که پنج اصل اولی آن به ترتیب عبارتند از: اعتقاد به یگانگی خداوند و رسالت پیامبرش حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نماز (انجام فرایض پنجگانه‌ی روزانه)؛ روزه در ماه رمضان، پرداخت زکات و زیارت مکّه یکبار در زندگی شخص. واجب کفایی جهاد (5) به صراحت در قرآن و همچنین مجموعه‌ی احادیث فقهی ذکر شده است که در این جوامع حدیثی معمولاً فصلی کامل به این موضوع اختصاص می‌یابد. جهاد در سراسر تاریخ جوامع و دولت‌های اسلامی بر طبق برداشت‌های متفاوت عقیدتی در مقطع خاص تاریخی، به شیوه‌های مختلف تفسیر و بدان عمل شده است.
در این میان اما، کتاب مستقلی در باب جهاد در دست است که به ربع سوم قرن دوم هجری مطابق با قرن هشتم (6) میلادی بر می‌گردد، یعنی همان دورانی که الشیبانی (م 189 ق) نخستین اثر نظریه‌ای و فقهی درباره‌ی جهاد را تألیف (7) کرد. این کتاب با جنبه‌ی فقهی جهاد ارتباط نمی‌یابد، بلکه فضایل جهادگران و پاداش اخروی در انتظار آنان را مورد بحث قرار می‌دهد. این نخستین کتاب در نوع ادبی پارانسیس (Paraenesis genre) (8) است که با عنوان «فضائل الجهاد» می‌شناسیم. نکته‌ی قابل توجّه آن است که برخی از احادیث این کتاب و درون مایه‌های آن در آثار بعدی جای خود را به توپوهایی (9) (مضامینی سنّتی) داده که حکایت‌هایی بلند درباره‌ی آنها شکل گرفته و به لحاظ ساختاری به قصه‌های محلی و داستان‌های عامیانه‌ی عرب شباهت دارند. در سده‌های ششم و هفتم قمری، همزمان با دوران جنگ‌های صلیبی، این قصه‌ها شکل نهایی خود را پیدا کرده‌اند. این داستان‌ها در اجتماعات و مکان‌های کسب و کار از سوی سخنوران و قصه‌‌سرایان زبردست ارائه می‌گردید تا موجب تحریک شور و اشتیاق مردم و بسیج نیروهای مبارزه جدید گردد. بنابراین قصه‌ها نقش اسطوره‌ (10) را ایفا نموده، از قالب‌های ادبی محض فراتر می‌روند، چرا که در جهت اهداف مختلفی در سطوح اجتماعی، عقیدتی و جنسیتی به کار گرفته می‌شوند.

نهادینه سازی جهاد

مناسب است پیش از پرداختن به تجزیه و تحلیل کتاب، سخنی درباره‌ی خود اثر و مؤلف آن ذکر کنم. مؤلّف این کتاب، عبدالله بن المبارک (م 181 ق) (11) محدثّی مشهور است که دو اثر دیگر در باب تصوف نیز از او به جای مانده است. وی در مرو (ترکمنستان کنونی) متولد شد، به مطالعات دینی اهتمام ورزید و در حدود سن بیست سالگی جهت ادامه‌ی مطالعات خود در مراکز متعدد اسلامی و زیر نظر اساتید و مراجع مشهور دوران خود عازم سفر گردید (الرحلة فی طلب العلم). طولی نکشید که در میان علمای دینی، به خصوص اهل سنت و همچنین زاهدان زمان خود صاحب نظری سرشناس شد. او تاجری ثروتمند بود که شهریه‌ای برای طالبان حدیث در نظر گرفت و داوطلبان جنگ‌های نظامی را از لحاظ مالی تأمین می‌کرد. منابع قدیمی اتفاق دارند که او به تناوب طی سال‌ها، یا در این مبارزات شرکت می‌نمود یا به زیارت مکّه می‌رفت. وی در بازگشت از عملیاتی نظامی، در شهری واقع در بالای فرات درگذشت. نسخه‌ی خطی کتاب ابن المبارک که اولین اثر در این نوع ادبی به شمار می‌رود، مجموعه‌‎ی بی‌نظیری است که به اواسط قرن پنجم هجری قمری باز می‌گردد. نکته‌ی قابل توجه این که فاصله‌ای زمانی به مدت یکصد سال بین ناقل کتاب و مؤلّف آن جدایی انداخته؛ بنابراین ناقل آن، رحمان المصیّصی از اهمّیّتی برابر با مؤلّف برخوردار است که علی‌الظاهر این احادیث را که به ابن‌المبارک می‌رسد، به شکل کتاب جمع‌آوری کرده است. (12) با بررسی دقیق‌تر سلسله‌ی راویان کتاب که در نخستین صفحه آمده است، در می‌یابیم که سه راوی نخست (13) اهل المصیّصة (Mapsuestia) که شهری استراتژیک واقع در مرز شمال غربی سوریه با بیزانس (14) است. معنای این سخن آن است که این کتاب در آن منطقه رایج بوده و برای داوطلبان (مجاهدون یا مُطَّوعَة) خوانده می‌شد. در واقع این کتاب حاوی 262 حدیث در اندازه‌های مختلف، همگی درباره‌ی فضایل جهاد و اجر اخروی آن است. این احادیث بدون ترتیب ذکر شده‌اند، فاقد عبارت مقدّماتی بوده و ناگهان خاتمه می‌یابند. همچنان که گذشت این احادیث در شهرهای واقع در مرزهای کشور اسلامی با بیزانس رواج داشتند که ابن‌‌المبارک نیز در همین مناطق در مبارزات شرکت می‌کرد. در آن زمان یعنی طیّ نیمه دوم قرن دوم هجری، بیزانسی‌ها که با استفاده از شورش عباسیان علیه امویان و آشوب‌های متعاقب در سوریه، حملاتی را به تمامی خطوط مرزی ترتیب داده بودند، امپراطوری اسلام را با تهدید عمده‌ای مواجه ساخته بودند. آنان بسیاری از دژها و قصرها را تخریب کرده، شهرها و موقعیت‌های استراتژیک را دوباره در دست گرفتند. (15) خلفای عباسی و در رأس آنها المهدی (حک: 158-169) پیشقدم شدهف به بازسازی شهرهای مرزی و دژهای نظامی پرداختند و مواضع نظامی جدید را استحکام بخشیدند. وی سربازان جدیدی از میان ارتش دائمی را به نگهبانی از مرزها گماشت و همچنین داوطلبان (مُطَّوِّعة) را برای استحکام مرزها و ایفای نقش فعّال در عملیات نظامی، در مرزها مقیم ساخت. (16) این داوطلبان اغلب دیندارانی بودند که جهاد را به منزله‌ی تکلیف واجب قرآنی بر گردن تمامی افراد، عبادت یا ایثار از نوع جسمانی و یا پیمانی بین خداوند و بندگانش فهمیده بودند. (17) با این حال تمایل حکومت به کنترل و در انحصار گرفتن نقش‌های دینی و نظامی که غالباً به کارگیری برده‌های جنگی انجام می‌شد، حس ناخشنودی و نارضایتی را در میان طیف‌های گسترده‌ای از علما ایجاد کرد که با خدمات خود به عنوان قاضی، والی، استاد و مشاوران دینی برای مسلمانان، حیات دینی و قومی محلی را سامان می‌بخشیدند. (18) همچنین این اقدامات پارسایان و دیگر گروه‌هایی را که بر سر اداره‌ی بسیاری از نهادها و مسندهای قدرت با حکومت درگیر بودند، ناراضی ساخت. (19) به عقیده‌ی لاپیدوس: «توسعه‌ی قدرت‌های دینی مستقل از خلافت، با پیدایش گروه‌های فرقه‌گرا در امت اسلامی در ارتباط بود. از منظر دینی و قومی، دیگر خلافت و اسلام در ارتباطی یکسره تکمیلی نبودند». (20)

جهاد در حکم ایثار شخصی

علما در برابر این روند نهادینه‌سازی سپاهیان، همچون ربع آخر قرن اول، به انتشار احادیث نبوی پرداختند که در آنها نقش جهاد به عنوان ایثار شخصی که حق فرد فرد و تمامی مسلمانان است و ادامه یافتن جنگ تا زمانی که آخرین گروه / جماعت مؤمنان با دجال مبارزه کنند، مورد تأکید قرار داشت. (21) فقیه نامدار مدینه، مالک بن انس (م 179 ق) جنگ زیر پرچم ارتش حکومتی را حرام دانست. (22) این [حکم] زمانی حدود اواسط قرن دوم و به احتمال قوی پس از سرکوب شورش النفس الزکیة به دست عباسیان (145 هجری) رخ داد. با وجود این، پس از شکست فجیع لشکر مسلمانان در نبرد با بیزانس در نزدیکی مرعش (161- 162 ق)، مالک بن انس طی فتوایی (رأی فقهی) اجازه‌ی جهاد تحت فرمان حاکمان ظالم (ائمّة السوء) را صادر نمود. (23)
تا اواسط قرن سوم تفکیکی بین کارکردهای حکومت و علماء ایجاد و اجماع جدیدی حاصل شده بود: فرمانبرداری از حاکم ضروری، آشوب، درگیری داخلی و خونریزی ممنوع و اقامه‌ی نماز و جهاد با هر حاکمی چه صالح و دیندار و چه غیرصالح، لازم است (الصلوة و الجهاد خلف کل امام براً کان و فاجراً). (24) در میان این داوطلبان، تعدادی عالم و زاهد بود که در نبردها فعالانه شرکت می‌کردند. ذکر نام دو تن از اینان در اینجا اهمّیّت دارد: ابن‌المبارک و ابواسحاق الفزاری (م 186 ق) که هر دو کتاب‌هایی در باب فضل الجهاد نگاشته‌اند، گو اینکه کتاب الفزاری در اصل به سئوالات فقهی و مجموعه‌ای از پاسخ‌ها می‌پردازد. (25) در اینجا بیشتر کتاب ابن‌المبارک را مورد توجه قرار می‌دهیم. از میان 262 حدیث مذکور در این کتاب، 13 حدیث درونمایه‌ای مشترک دارند: دوشیزه‌های بهشتی (الحور العین) و آن مضمونی است که پنج بار در قرآن به عنوان پاداش آسمانی برای مؤمنان ذکر شده است. (26)
اولین سلسله راویان تمامی این 13 حدیث زمانی بین پایان قرن اول و دوم وفات نموده‌اند. بنابراین دورانی از اواسط قرن اول هجری که لشکرکشی علیه قسطنطنیه بدون وقفه با موفّقّیت انجام می‌گردید تا به پیروزی انجامید، یکی از آخرین نشانه‌های آخرالزمان تلقی گردید. (27) راویان این احادیث (اخبار) یا پارسایان اهل بصره بودند و یا جنگجویانی که در مرز سوریه در مبارزات شرکت می‌کردند. تصور می‌شود که برخی از این راویان قصه‌گو بوده‌اند:
1. شهر بن حوشَب، اهل دمشق، مبارز/قصه‌گو، راوی اخبار فضایل جهاد. م. بین 98 تا 112 ق.
2. ابن ابی‌نجیح، اهل مکه، م. (شهید) 131 ق.
3. زائدة بن قدامة، اهل کوفه، او از مُرابِطی کوفی نقل [حدیث] می‌کند و حدیث الجهاد خود را از مبارزی سوری نقل نموده است. وی در 166 هجری به شهادت رسید.
4. حُمید الطویل، اهل بصره، قصه‌گو، م. 140 یا 142 ق.
5. حسّان بن عطیّة، اهل دمشق، مبارزی زاهد که از صحابی مبارزی ساکن حمص نقل حدیث می‌نمود. م. 130 ق.
6. عبدالرحمن بن أبی زیاد، مبارز/ قصه‌گو، اهل دمشق/ شمال آفریقا، ناقل احادیث فضائل الجهاد از ابن أنعَم، م. بین 156 تا 161 ق.
7. حبیب بن أبی ثابت، اهل کوفه، قصه‌گو. م. 119 یا 122 ق.
8. ابوحازم، اهل دمشق، قصه‌گو، او از مبارزی سوری نقل می‌کند. م.133 تا 144 ق.
9. عبدالرحمن بن یزید، اهل سوریه، ناقل احادیث فضائل الجهاد از ابن جابر، م. 153 ق.
10. عبدالکریم بن حارث، اهل مصر، زاهد، م. 136 ق.
11. ثابت البُنانی، اهل بصره، زاهد/ قصه‌گو، م. بین 123 تا 127 ق.

ساختار و درونمایه‌ی این احادیث (28)

این احادیث را برحسب اجزای آنها می‌توان به دو گروه تقسیم نمود. گروه اوّل هفت حدیث نخست را در بر می‌گیرد (کتاب الجهاد، شماره‌های 20-24، 63 و 132). این هفت حدیث شکلی ساده دارند و صریح‌اند که دو [مضمون] ثابت در آنها تکرار می‌شود:
الف- حضور حوریان بهشتی و تشویق پرشور آنان در خلال نبرد و بدون آگاهی قهرمانان صورت می‌گیرد؛ ب- رسیدن به حوریان بلافاصله پس از مرگ قهرمانانه.
دو [مضمون] متغیر در کنار مضامین ثابت این روایات قرار می‌گیرند که عبارتند از:
ج- حوریان جامه‌های بسیار نازکی به تن و یا همراه دارند (شماره‌های 1، 3، 4، 5= شماره‌های 20، 22، 23و 24 از کتاب الجهاد؛ د- شباهت (از لحاظ سیمای ظاهری) بین حوریان و همسر زمینی شهید.
مطالبی درباره‌ی حدیث شماره‌ی 3 (= شماره‌ی 22 و 63 از کتاب الجهاد) لازم به ذکر است. این حدیث نسبت به بقیه شکل روایی مبسوط‌تری دارد. در اینجا مضامین ثابت و متغیر برای ایجاد مضمونی مرکب به کار گرفته شده‌اند؛ برای نخستین بار یک راوی، فریضه‌ی نماز را به جهاد پیوند زده و به این روش به بصیرت نائل می‌گردد. حدیث شماره‌ی 6 بُعد جدیدی از جهاد را آشکار می‌سازد که تغییر ظاهر است و طیّ آن شهید صاحب پیکری جدید (ظاهر جدید) می‌گردد و به عقب، بستگان زمینی خود را با ترکیبی از احساس پیروزی و بداندیشی نسبت به آنها نظاره می‎کند.

توزیع مضامین روایی در دسته‌ اوّل احادیث (1-7)

 

7	6	5	4	3	2	1
-	-	-	-	+	-	-	قالب داستانی
-		-	+	+	-	-	درونمایه‌ی دینی/ زاهدانه
-	-	-	-	+	-	-	بصیرت/ رؤیا
-	-	-	-	+	+	-	نیروهای مبارزه
؟	جماعت	1	1	2	جماعت	2	شماره دوشیزگان بهشتی
-	-	-	-	+	+	-	حوری در طی جنگ ظاهر می‌شود
-	-	-	+	+	+	-	حضور عاطفی حوریان در طی نبرد
-	-	-	+	+	+	-	حوری بر شهید نازل می شود
-	-	-	1	10	-	1	حوری جامه‌های نازک همراه دارد
-	-	-	+	-	-	-	به انتها رساندن قالب داستانی

در گروه دوم احادیث (کتاب الجهاد، شماره‌ی 143، 146، 147، 145، 149، 150 و 148 و ابن‌ابی‌زمَنین: قُدوة، ص243-245)، با یک داستان سر و کار داریم. در این احادیث راوی اول ما داستانی ساختاری (Rahmenerzählung) نقل می‌کند. یک قهرمان نقل داستان او را به عهده گرفته به توصیف بصیرت خود می‌پردازد (این بصیرت اغلب در قالب یک رؤیاست) سپس صحنه را به راوی نخست و همکارانش واگذار می‌نماید که نقش کانونی‌سازی (السرد ضمن السرد) ایفا می‌کنند. این گروه از احادیث پنج مؤلّفه دارند:
الف- راوی اوّل (و همتایان او) که داستان ساختاری (Rahmenerzählung) را ساخته‌اند.
ب- بصیرت «قهرمان» داستان (که در اینجا درونمایه‌ی اصلی یعنی حوریان بهشتی می‌آید) به صورت اول شخص نقل شده است.
ج- راوی اوّل که به ادامه نقل داستان می‌پردازد.
د- شروعی غیرمنتظره مثل مرگ «قهرمان» (که راوی دوم داستان است) که معمولاً با انجام تکلیفی دینی چون روزه و نماز ارتباط می‌یابد.
هـ- خاتمه‌ی داستان ساختاری که با اظهارنظری از سوی راوی نخست صورت می‌گیرد.
این مؤلّفه‌ها از طریق توپوهایی بخصوص و تکرارهای کلامی موجود در تمامی این احادیث که بعداً به آنها خواهیم پرداخت به یکدیگر پیوند می‌خورند. نقطه‌ی عطف تمامی این احادیث، بصیرت است که در رؤیا و یا طیّ بیهوشی ناشی از جراحتی مُهلک و یا حتی گاهی در رؤیای بیداری حاصل می‌شود. به سبب همین بصیرت است که قهرمان به دنیای حوریان بهشتی منتقل می‌شود که در آن، امور خوشایندی را تجربه می‌کند و جهت برخورداری از حوریان و سهیم شدن در دنیای باشکوه آنان، از او دعوت می‌شود حضوری جسمانی داشته باشد. با این حال او نخست باید شهادت را تجربه نماید که زمان آن را حوریان تعیین می‎کنند. از طریق همین بصیرت است که از آن پس قهرمان که در لذتی پرشور غوطه‌ور است می‌تواند «خبر خوش» را به همرزمان خود اطّلاع دهد. در یکی از این داستان‌های گوناگون، قهرمان با جوانان جاودان (غِلمان مُشمَّرون) ملاقات می‌کند که «پسرانی هستند با لباس‌هایی که به بالا جمع شده است». (29) این «گذر» «قهرمان» به دنیای «غیرواقعی» و شگفت‌انگیز، از او «قهرمانی اسطوره‌ای» خلق می‌کند. پس قهرمانِ داستان «آئین گذر» را پشت سر می‌گذارد: ترک دنیا، نفوذ در گونه‌ای منبع قدرت و بازگشتی که تعالی‌بخش زندگیست. او سرشار از قدرتی خلاق باز می‌گردد که برای استمرار نیروی معنوی در دنیا اجتناب‌ناپذیر است. (30) اگرچه بلافاصله پس از بازگشت می‌میرد. با وجود این، پرتویی از نیروی خلاق و مثبت را برای اُمّت خود به ارمغان می‌آورد و شاهراهی به سوی زندگی ابدی و جاودانه از مسرّت را پیش از مرگ دلاورانه‌ی خود برای کسانی می‌گشاید که شکفتن چهره‌ی او با خونش را شاهدند. رؤیا یا بصیرتِ موجود در این داستان‌ها کارکرد خاصی دارد که مفری به سوی دنیای شگفت‌انگیز حوریان بهشتی به روی قهرمان داستان می‌گشاید. رؤیا اسطوره‌ای شخصی شده است (31) و رؤیاپرداز تمامی امیدها و آرزوهای ملت خود را به همراه دارد. در اینجا رؤیا، رؤیای (32) ادبی است؛ لذا کارکردی نشانه شناختی دارد. (33) رؤیاهایی را که ما با آنها سروکار داریم، می‌توان «رؤیاهای وحیانی» (34) نامید چرا که صاحب رؤیا/ بصیرت، از طریق آنها با موجودات آسمانی ارتباط می‌یابد که نشانگر پاداش الهی است، از این گذشته او برای رساندن «خبر خوش» به قوم خود باز می‌گردد که این خبر حاوی معنای ضمنی دینی بوده، مفهوم دینی بخصوصی را اذعان می‌دارد. (35) به علاوه این رؤیا در چهارچوب تکلیفی دینی (جهاد) رخ می‌دهد.
رؤیاها در اینجا حاکی از توپویی ادبی بوده، دو کارکرد را به عهده دارند: 1- بر اعتقاد دینی به حوریان بهشتی صحه می‌گذارند. 2. برای تکلیف دینی جهاد، انگیزه ایجاد می‌کنند. به علاوه محتوای آنها ماهیتی اعتقادی دارد که به گروه بخصوصی دارای عقاید و میراث مشترک مربوط می‌باشد و این عقیده، اعتقاد به حیات ابدی در جهان آخرت و تأکید بر سرنوشت شهید است که دوره‌ی توقّف (حیات برزخی) (36) در آرامگاه را طی نمی‌کند بلکه مستقیماً جایگاه ابدی خود در بهشتی مسرت‌بخش را به دست می‌آورد.
تاکنون مراحل مختلف سیر احادیث را دنبال کردیم:
1. منشأ این احادیث ایده‌ی قرآنی حوریان بهشتی است که در جهان آخرت به مؤمنان وعده داده شده است.
2. این منشأ، ابتدا در محافل مفسّران و زاهدان به گونه‌ای شکل گرفت تا به صورت ابیات کوتاهی درباره‌ی مبارزان دانشمند نخستین در نبردهای مرزهای سوریه- بیزانس ظاهر گردند.
3. وقتی داستان سرایان برای رسیدن به یک معیار ادبی معین به تشریح این ابیات کوتاه پرداختند، مرحله‌ی تعیین کننده به انجام رسید.
4. [این ابیات کوتاه] به خاطر دوره‌ طولانی نقل و انتشار شفاهی در این محافل پیراسته‌تر شده درون‌مایه‌های روایی جدیدی چون «درون‌مایه‌ی بصیرت» و «آئین گذر» به آنها راه یافته‌اند.
5. پس از آن به شکل مکتوب درآمدند.
اِروس (Eros)/مرگ
تمامی این اخبار موضوعی مشترک دارند که دو جنبه‌ی مرگ/ حوریان بهشتی و یا اِروس/مرگ را آشکار می‌سازند. این هر دو بعد حاکی از بخشی شخصی و حیاتی از وجودند و تمامیّت توانایی‌های مثبت و منفی آن را تشکیل می‌دهند. «هستی» حرکت به سوی مرگ است. با این رویکرد، «هستی» با نیروی مثبتی که درون خود دارد (که همان اروس است) تحریک می‌شود که از یک سو «هستی» در زمان را موجب شده، آن را برآورده می‌سازد؛ لیکن در همان زمان هستی را به سوی نهایت تحقق خود یعنی مرگ، سوق می‌دهد. به علاوه اِروس نشان دهنده بلندترین هدف امیال و آرزوهای هستی است و از این گذشته، این امیال را تشدید نموده، به نهایت آن می‌رساند. بنابراین نقطه‌ی تقابلی در درون خود دارد. (37) یکی از مهم‌ترین تجلیات اروس علاقه‌ای جنسی است که به بیان فوکالت (38) «می‌کوشد با چیزی درهم آمیزد تا با گفتگویی که با هم دارند به بهترین حالت مسرت‌های درونی» نائل گردد. با این حال تنها راه اوج این لذّت، شهوت همراه با دردی است که هر زمان آن [شهوت] ا جابت گردد این [درد] زبانه می‌کشد که این روند سرانجام مرگ را در پی خواهد داشت. (39)
انسان از دیرباز برای رهایی از «رمزآلودگی» خود در پی اجابت عشق شهوانی خود از طریق اتحاد با «امر قدسی» برآمده که امیال او را تحقّقی جاوید بخشیده موجب تعالی مرگ می‌گردد. (40) این‌گونه نیست که نیروی مثبت اروس، مرگ را نفی کند. غریزه‌ی جنگ اغلب با اروس شهوانی پیوند خورده است. (41) جنگ مقدس [یا جهاد] راهی است برای پیشکش نمودن درد به عنوان قربانی‌ای برای «امر قدسی» در قبال جاودانگی اِروس که جوهر هستی را بنیان می‌گذارد. قهرمان از طریق درد و پیشکش نمودن خود با صورت ایثار خون (که همان ایثار هستی اوست)، با هدف جاودان نمودن امیال و آرزوهای خود در حضور ابدی «امر قدسی»، قاطعانه با استقبال مرگ می‌رود. او برای تداوم بخشیدن به «جوهر هستی»- یعنی همان اِروس- «تمامیّت هستی» را به نمایش می‌گذارد. (42) در قرآن حوریان بهشتی به عنوان پاداشی برای مؤمنان در جهان آخرت ذکر شده در حالی که می‌توانست به صورت توصیفاتی شهوانی با کنایه از شور و جذبه‌ی پرحرارت تفسیر گردد. (43) برخی مفسّران این توصیفات را به صورت ظاهری برداشت کرده‌اند، حال آنکه مفسّران عرفانی، آنها را نمادین می‌دانند. (44) به جز این، بررسی‌های نوین اینها را ترسیم اعمال شایسته‌ی فرهنگ ایران باستان می‌دانند. (45) هدف این مقاله بررسی مواضع مختلف مفسران مسلمان با توجه به فهم آنان از تفاسیر ممکن از حوریان بهشتی نیست، بلکه نگارنده بیشتر ارتباط میان جهاد و حوریان بهشتی یا بین اِروس و مرگ را مورد توجه قرار می‌دهد که این موضوع در فرهنگ‌های متفاوت تکرار شده است.
پیش از این گفتیم که این موضوع فهمی قرآنی است که در محافل دانشمندان مجاهد عراقی و سوری، پارسیان و قصه‌گویان آستانه‌ی قرن دوم هجری، بسط بیشتری یافته است. گزارش مؤلّف مشهور صوفی، القُشیری (م 465 ق) درباره‌ی زاهد معروف اوایل قرن سوم، حاتم الاصَم، این ارتباط با بسیار روشن به تصویر می‌کشد.
حاتِم الاَصَم گفت: «در نبردی علیه ترک‌ها با شقیق البلخی مشغول جنگ بودیم. در آن روز نیزه‌ها و شمشیرهای شکسته و سرهای بریده در آسمان پرواز می‌کردند». شقیق به من گفت: «امروز چه احساسی داری؟ آه ای حاتم! آیا مثل احساس شب زفاف تو نیست؟» پاسخ گفتم: «نه، به خدا سوگند این چنین نیست»! شفیق گفت: «ولی من آن احساس را دارم». آنگاه او بین دو نبرد به خواب رفت در حالی که سپرش را به زیر سر نهاده بود. حتی صدای خرخر او را می‌توانستم بشنوم». (46)

عروسی مقدس

در اینجا باز هم با همان توپوهای (topos) ادبی مواجه می‌شویم که پیشتر مورد بحث قرار گرفتند، هرچند فرض بر آن است که خواننده پیشاپیش با آن آشنایی دارد، چرا که این گزارش جزئیّات را ذکر نمی‌کند، گویی که ذکر «شب زفاف» که در آن شخص در میان یک نبرد سخت برای تجربه کردن خوشی‌های شب زفاف به خواب می‌رود (یعنی در حالت رؤیا)، کافی است. این واقعیتی است که منظره‌های شهوت‌انگیز حوریان بهشتی را در خاطره‌ی خواننده زنده می‌کند. بنابراین در اینجا شهوت جانشنی درد می‌شود، اگرچه به طور مستقیم هیچ ذکری از جنگیدن، درد یا حتی مرگ به میان نمی‌آید. سنّت اسلامی تأکید می‌کند که درد مرگ در هنگام جنگ چیزی بیش از درد یک نیشگون نیست. (47) ذکر «شب زفاف» مستقیماً «عروسی مقدس» (Heilige Hochzeit) را به خاطر می‌آورد. یعنی مرگی که معمولاً بیانگر پایان اِروس است، اکنون تبدیل به راهی برای ابدی کردن افرودیته [:خدای عشق در اساطیر یونانی] می‌شود و حالتی عاری از درد به وجود می‌آید، یعنی یک زندگی ابدی که در حضور «امر قدسی» تکرار می‌شود. جنگ مقدس یا جهاد در راه «امر قدسی» بیانگر حد نهایی خوشحالی یا شادمانی جاودانی است و از طریق آن، چرخه‌ی «آئین گذر» که از طریق فرمول «اروس- مرگ- اروس ابدی» بیان می‌شود، تحقق عینی و نهایی خود را می‌یابد.
چنانکه منابع نشان می‌دهند این داوطلبان، حتی تارکان دنیا در میان آنها، معمولاً متأهل بودند. (48) اسلام ازدواج را ترغیب می‌کند و روایتی خاص که به پیامبر نسبت داده شده چنین می‌گوید که: «در اسلام رهبانیّت وجود ندارد، زیرا رهبانیّت اُمّت من جهاد است» (رهبانیة امتی الجهاد). (49) حتی برخی از آنها به همراه خانواده‌هایشان به صورت راهبان مسلح (مرابطون) در شهرهای مرزی زندگی می‌کردند. تنها در یک مورد می‌بینیم که «قهرمان» مردی جوان و مجرد است که تصمیم گرفته بلافاصله پس از بازگشت از مبارزه ازدواج کند. اما حوریان بهشتی در عالم رؤیا بر او ظاهر می‌شوند و او را به «زفافی مقدّس» دعوت می‌کنند، و او روز بعد در حال نبرد کشته می‌شود. (50) می‌توان این 13 روایت از کتاب ابن‌المبارک را به عنوان نقطه‌ی شروعی برای بررسی این نوع ادبی در نظر گرفت که در قرون ششم و هفتم به کمال خود رسیده است. برخی از روایت‌های ابن‌المبارک، در تألیف‌های بعدی متعلق به سایر نقاط امپراطوری اسلامی از قبیل عراق، ایران یا اسپانیای اسلامی نیز اقتباس شده است. علاوه بر این، پندنامه‌هایی نیز به چشم می‌خورد که توسط خطیبان عمومی (وعّاظ) و قصه‌گویان (قُصّاص) نوشته شده‌اند. این پندنامه‌ها افراد را تشویق به حضور در جهاد می‌کردند و هدفشان عبارت بود از به کارگیری داوطلبان به خصوص در زمان جنگ‌های صلیبی، ترغیب اخلاقیات مذهبی و بسط عقاید جزمی مکتبی به شیوه‌ای ساده. این آثار همچنین اشتغالات معنوی عمومی (Geistesbeschäftigungen) را نیز آشکار می‎کنند و شامل حکایت‌های طولانی‌اند درباره‌ی مضمون «جهاد و حوریان بهشتی». (51)
همه‌ی این تألیفات باقی نمانده‌اند. در برخی موارد نتوانستم نویسندگان آنها را که نامشان تنها در سایر کتاب‌ها ذکر شده بود، شناسایی کنیم. اما یک اثر دو جلدی نوشته‌ی ابن‌النحّاس، نویسنده‌ی سوری قرن هشتم (به تاریخ 814 ق) در اختیار است که به مسئله‌ی جهاد، ابعاد حقوقی و فضایل آن می‌پردازد و عنوانش مشارع الاشواق الی مصارع العشاق (محفل‌های اشتیاق به آوردگاه‌های عشاق) است. این اثر بسیاری از این حکایت‌ها و منابع آنها را ذکر می‌کند. اینها داستان‌هایی اند درباره‌ی موضوع «جهاد و حوریان بهشتی»، حاوی حکایت‌های طولانی و مفصل‌اند (برخی از آنها از چهار صفحه تجاوز می‌کنند)، دارای داستانی ساختاری (Rahmenerzählung)اند و ویژگی‌هایی راجع به «قهرمان»، مونولوگ‌ها و رویدادها را ترسیم می‌کنند گوینده‌ی اصلی (راوی) در سه مورد از این داستان‌های بلند (52) عبدالواحد بن زید البصری (53) است که زاهدی معروف و واعظی نامدار از اهالی بصره بود. وی یکی از بنیانگذاران مکتب عبّادان در تصوف بود که در ربع آخر قرن دوم/ هشتم درگذشت. در یکی از منابع (54) متعلق به قرن پنجم هجری چنین نقل شده که عبدالواحد بن زید در رؤیاهایش حوریان بهشتی را دیده، با آنها صحبت کرده و حتی یکی از آنان قطعه شعری را برایش خوانده است. در روایت هر سه داستانی که راویشان عبدالواحدبن زید است، اشعاری در توصیف و مدح حوریان بهشتی به چشم می‌خورد. (55) در واقع این نوع معرفی موضوع حوریان بهشتی در قالب ابیات جایگزین نقش خواب/رؤیا می‌شود که در این روایت‌ها به چشم نمی‌خورد؟ به نظر می‌رسد ابن‌المبارک خودش شعری در این زمینه نوشته بوده که هم در محافل عمومی و هم در محافل خصوصی ادیبان قرائت می‌شده است. بنابر شواهد موجود، این شعر در حدود اواسط قرن سوم هجری (56) در قیروان قرائت می‌شد یعنی در زمانی که مسلمانان قیروان مشغول جهاد در سیسیل بودند.

تشریح این نوع ادبی

درونمایه‌های جدیدی که در این داستان‌ها ظاهر می‌شود نشان از آن دارد که پس از کتابت، فرآیند طولانی از روایت شفاهی و ویرایش را پشت سر گذاشته‌اند. در این داستان‌ها طیف کاملی از قهرمانان محبوب و معروف ذکر شده‌اند، از جمله مسلمة بن عبدالملک که یکی از برجسته‌ترین چهره‌ها در سلسله جنگ‌ها علیه امپراطوری بیزانس در قرن اوّل هجری بود؛ از این‌رو یک «رمان» (سیره) کامل به او اختصاص یافته است. (57) در این آثار صحنه‌های مربوط به پیروزی‌های معروف در نبرد علیه کفّار ذکر شده است. گذشته از این، بسیاری از درونمایه‌ها باورها و سنّت‌های عمومی یا ذهنیّت‌های جزمی و مذهبی را منعکس می‌کنند و این به ما کمک می‌کند تا مراحل و موقعیّت‌های ظهور متعددی را که از آن گذشته‌اند دنبال کنیم. برای مثال، در یکی از آنها، مادر گیسوی بافته شده خود را برای آرایش اسب مجاهدی (در اینجا ابوقدامة الشامی، خود راوی داستان) تقدیم می‎کند تا در عوض به برکت (یا معنا) دست یابد. (58): لازم به ذکر است که در سنّت عامه گیسو نشان دهنده‌ی نیروی جنسی و قدرت ماورائی است و علاوه بر این بریدن مو به آداب رستگاری شباهت دارد. (59) در داستانی دیگر، (60) مادری پس از به شهادت رسیدن شوهر و برادرانش در جنگ مقدس، تنها پسر خود را به جهاد در راه خدا وقف می‌کند؛ این کار به روایتی منسوب به پیامبر دلالت دارد مبنی بر اینکه «در روز رستاخیز شهید برای هفتاد نفر از طایفه و بستگان نزدیکش شفاعت می‌کند». (61)
در سومین داستان، (62) عبارتی ربانی بر زبان مجاهدی کم سن و سال جاری گشته، شرکت او در جنگ را توجیه می‌کند، چه به خاطر سن کم جهاد بر او واجب نبوده است. وی شعاری از سنّت قدیم (Orthodox Slogan) را ذکر می‌کند که در طی قرن سوم هجری (63) در میان برخی از متکلمان در جریان بوده، به این بیان که «خدا ممکن است حتی کودکان جوان‌تر از مرا نیز به خاطر سرپیچی از فرمانش عذاب کند». در داستانی دیگر باز هم مادری پسرش را وقف جهاد می‌کند به این امید که او با یک حوری بهشتی ازدواج کند. (64) پس مبلغی پول به عنوان مهریه‌ی ازدواج پسرش به مجاهدان می‌دهد تا با آن سلاح بخرند. شاهدان ازدواج او قاریان قرآن (قراء) بودند که خود شرکت فعالی در نبرد داشتند؛ پسر این زن در گیرو دار شهادت پیامی را از طریق یکی از این قراء به مادرش ارسال می‌کند با این مضمون که: «مادرم، آرزوی تو محقّق و مهریه‌ات پذیرفته شد؛ من با آن عروس ازدواج کردم». (65) عروسی مقدس در صحنه‌ی نبرد از طریق مراسمی مملو از نمادهای مذهبی و با شرکت فعالان مبارزان انجام گرفت که در آن میان قاریان مجاهد شرکت فعالی داشتند. ویژگی مشترک در تمام این داستان‌ها طرز نگرش آنها نسبت به زنان است. در این نگاه، زن به همخوابه‌ای تنزّل می‌یابد که به عنوان پاداش خشونت مردانه تقدیم می‌شود و به عبارتی نوعی غنیمت جنگی است.
درست است که این داستان‌های روایی حول عباراتی قرآنی متمرکز است که نگرش آنها را نسبت به جنس مؤنّث شکل می‌دهد، اما در عین حال، بیان آنها براساس ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته است. این ویژگی‌های فرهنگی را شیوه‌ی آنها در تنزل زنان به بدن‌های منفعلی که دارای جاذبه همیشگی بوده و تا ابد در خدمت مردان مهاجم و قدرتمندند، روشن می‌سازد. آنها معرّف جامعه‌ای مردسالارند که در آن جنس مؤنّث و جسم او به عنوان شیئی فرودست تلقی می‌شود. (66) این داستان‌ها روایت‌هایی مردانه‌اند (راویان و بازیگران اصلی همگی مذکّرند و محیط تهاجمی جنگ نیز مردانه است) و این نشان دهنده‌ی طرز گفتار سیاست جنسی (gender politics) متعلق به ساختار اجتماعی پدرسالار است. (67) همان‌طور که در این مورد بحث خواهیم کرد، این داستان‌ها بازتاب اجتماعی از مردان است که در آن، موقعیّت اجتماعی حاشیه‌ای داشتند و قادر نبودند جذب هنجارهای اجتماعی شوند، لذا به جهان جدید زائیده‌ی تخیل خود (Self fantasized) یعنی جامعه‌ی جنگجویان زاهد پناه می‌بردند، جامعه‌ای که رابطه‌اش با زنان و جسم زن از حالت طبیعی خارج شده بود. بدین ترتیب رابطه‌ای که با عشق و ازدواج- یعنی سکس که حفاظت کننده است- مهار می‌شود و به عکس خود تبدیل می‌گردد. ارضای خودمحوری که نسبت به جسم زن واهمه نشان می‌دهد و آن را به یک جایگزین مادرانه‌ی صرف تنزّل می‌‎دهد. به عبارت دیگر حوریان بهشتی جایگزین طرد جنس مذکر می‌شوند یعنی «زنان اسطوره‌ای» نقش یک جایگزین مادرانه را ایفا می‌کنند.
بسیاری از این روایت‌ها رابطه‌ی آشفته و مختل با زنان را بازتاب می‌دهند و این از مقایسه‌ی بین حوریان بهشتی و زن زمینی در آنها آشکار می‌گردد، مقایسه‌ای که همواره به نفع حوریان پایان می‌پذیرد، و یا از طریق تبدیل زن زمینی به موضوع ریشخند یا ابراز احساس خصومت «قهرمان» نسبت به زن در این داستان‌ها. حتی در داستان‌های بلندتر که دارای گفتمان روایی (sjuzet) مفصّل‌تری است و در آنها شخصیت‌های جدیدی ظاهر می‌شوند، باز هم خبری از جنس مؤنّث نیست. در اینجا تنها، مادر ظاهر می‌شود تا با ایفای نقشی فرعی، گذر پسرش بسوی جایگزین مادرانه‌ی آسمانی تسهیل کند. اگر بخواهیم این را در چارچوبی لاکانی (68) بیان کنیم، می‌توان گفت این روایت‌ها نشان از غیبت پدر نمادین دارند، پدری که نه واقعی است و نه حضور دارد، بلکه از طریق نظام‌های تبادلی زیر ظهور می‌یابد:
الف- زبان، که نیرویی خلاق دارد، نیروی ایجاد پیوند بین نظام‌های ناخودآگاه و خودآگاه از طریق تخیّل؛ ب- آداب و رسوم ازدواج؛ ج- نهادهای اجتماعی و قوانین فرهنگی به ارث رسیده از پدری اسطوره‌ای که تصویرش در چهره‌ای متعارف و نهادینه، یعنی به صورت یک «قهرمان» تجسم می‌یابد، چهره‌ای که در عرصه‌ی خصوصی حوریان بهشتی نفوذ می‌کند. به عبارت دیگر، این چهره با تصویر سلسله مراتبی، خطّی و «پراکنده» از زمان و داستان هماهنگی دارد، در جایی که تأکید مجدد بر اقتدار الگوهای متعارف آشکارا در خطر است. این بدان معناست که فرزندانی از دست رفته در گیر و دار واهمه‌های جنگ منتظر اتخاذ مجدد با چهره‌ی مادر اسطوره‌ای هستند و هرگز شک ندارند که شخصاً برگزیده شده‌اند تا اراده‌ی الهی را تحقّق بخشند. وظایف و دیون قانونی پدرسالار و ارزش‌های اجتماعی مسلط آن بر دوش این پسران قرار می‌گیرد.

نتایج بررسی

من در اینجا تأملی می‌کنم تا به ارائه‌ی خلاصه‌ای از نتایج این بررسی بپردازیم. این داستان‌ها قبل از اینکه به یک نوع ادبی (genre) تبدیل شوند مراحل بسیاری طی کرده‌اند؛ آنها در محیط پارسیان اواخر قرن اوّل هجری و اوایل قرن دوم هجری، و قصه‌گویان شام و بصره ظهور یافته‌اند که در آن زمان هنوز هیچ مرز روشنی میان قصه‌گویی و حدیث «رسمی» وجود نداشت. منشأ این داستان‌ها برخی گزارش‌های کوتاه بوده؛ نخستین «موقعیت ظهور» (Sitz in Leben) این روایت‌ها نیز ادبیات تفسیری قرآنی بوده؛ و نقش آنها ایجاد شوق جهاد و به کارگیری داوطلبان بوده است، در زمانی که جوامع‌های اسلامی در شهرها اسکان یافته، شهری‌تر می‌شدند. قالب نوشتاری این داستان‌ها در نیمه‌ی دوم قرن دوم هجری شکل گرفت و هسته‌ی نوعِ ادبی جدیدی را شکل داد که به «فضائل الجهاد» معروف است. نخستین کتاب از این نوع، کتاب الجهاد ابن‌المبارک بود. اگرچه در تألیف‌های بعدی از این نوع ادبی، نام عبدالواحد بن زید را می‌بینیم که معاصر ابن‌المبارک بود، اما هیچ نسخه‌ای از کتاب او در دست نیست. کتاب ابن‌المبارک عمدتاً از مطالبی تشکیل می‌شود که به خاطر عدم برخورداری از معیارهایی معین، مورد پذیرش جوامع حدیثی قدیم واقع نشده؟، ولی در عین حال در میان پارسایان و قصه‌گویان مناطق مختلف اسلامی از اسپانیای اسلامی در غرب گرفته تا اصفهان در شمال شرقی، همواره در جریان بوده است. این مطالب نهایتاً راه خود را به سوی بافت فرهنگ عامیانه باز کرد، هرچند که شکل اولیه خود را در قالب «سنّت مذهبی» حفظ نمود. از این‌‎رو، این اثر مانند داستان‌های عنتره، الزیریا البطّال در داستان ذات الهمّة، به صورت داستانی مردمی صرف درنیامد ولی عمدتاً در حوزه‌های محقّقان علاقمند به ادبیّات عامیانه و زاهدانه تأثیر زیادی داشت.
مرحله‌ای میانی در توسعه‌ی این نوع ادبی را در اثر ابن ابی زَمنین، زاهد قرن چهارم هجری در اسپانیای اسلامی (الاندلس) می‌توان یافت. بخش عمده‌ی مطالب ابن‌المبارک پس از تعدیل و آرایش با نقش و نگارها و کلیشه‌های جدید، در کتاب ابن ابی زمنین تحت عنوان «الگویی برای جنگجو» (قدوة الغازی) آمده است.
در دوره‌ی تعیین کننده قرون ششم تا هفتم هجری یعنی در زمان جنگ‌های صلیلی، این نوع ادبی به اوج خود می‌رسد. در این مقطع زمانی، داستانها در شکل تفصیلی خود در تألیفات خطابی مؤلّفانی چون ابن‌طاهر السُلَمی الدمشقی (م 500 ق) سبط ابن الجوزی (م 654 ق) و هبة‌الله ابن عساکر (م 629 ق) ظاهر می‌شوند. مقایسه میان گزارش‌هایی که ابن‌المبارک ذکر کرده و داستان‌های بلند بعدی نشان می‌دهد که داستان‌های بعدی در قالب نوع ادبی جداگانه‌ای، حیات مستقلی پیدا کرده‌اند.
موضوع «حوریان بهشتی و شهادت در هنگام جهاد» در داستان‌های تاریخی نیز ظاهر می‌شود. ساختار گزارش ماجرا در این داستانها به ساختار ادبیات مردمی و توده‌ای مربوط به حماسه مسلمة بن عبدالملک شباهت دارد که توسط ابن اعثم الکوفی (م 314 ق) (69) نقل شده است. در جریان داستان، حوریان بهشتی به محض مرگ سه قهرمان ظاهر می‌شوند و داستان با ابیاتی در وصف حوریان پایان می‌یابد. شکل دیگری از این داستان‌ها را عماد اصفهانی ذکر کرده است. وی شهادت فرمانده‌ی نظامی احمد ابن المالک المظفر طیّ محاصره‌ی رام الله توسط صلاح‌الدین ایوبی در سال 573 هجری را شرح می‌دهد. (70)
این مضمون در ادبیّات اسلامی مدرن پیرامون جهاد به ویژه در یادداشت‌ها، وصیّت‌نامه‌ها و مجالس یادبود شهدا در ایران (71) و نوار غزّه در فلسطین تکرار می‌شود. (72) در یک سخنرانی یادبود، طی مراسمی که در چهلم (اربعین) شهادت عصام عزیز براهمه اهل غزه برگزار شده بود، نامزد او چنین گفت:
من پذیرفته‌ام (خوشحالم= ارتضیتُ) که عروسی‌ام باید عروسی‌ای فلسطینی باشد که در میدان (نبرد) واحد یا در شبی واحد به پایان نمی‌رسد، چرا که این یک عروسی فلسطینی است که با خون آمیخته و با صفیر گلوله‌ها آراسته شده است. و این سرنوشت ما است: مادر باید با (قربانی کردن) فرزندش (راه را) روشن کند و خواهر باید برادرش را از دست بدهد و زن باید با میل خویش شوهرش را به عنوان هدیه‌ای به حوریان بهشتی تقدیم کند و از این طریق ما مراسم عروسی را یکی پس از دیگری برگزار می‌کنیم. (73)
در حال حاضر، قربانی کردن یا فدیه دادن با نام مادر یعنی «سرزمین مادری» صورت می‌گیرد. در اینجا نیز عاشق یا «همسر کیهانی» (74) خود را به نام کل جامعه به مادر محبوبش پیشکش می‌کند. این موضوعی است که در شعر و نثر فلسطین معاصر تکرار می‌شود، به گونه‌ای که شماری از شعرا و نویسندگان فلسطینی تَرویدة (سروده‌های معروف عروسی) (75) را به صورت ترجیع‌بند به کار می‌گیرند. با وجود این، من در ادبیات جدید «اسلام‌گراها» در فلسطین یا لبنان به گونه‌های حقیقتاً تفصیلی این موضوع برنخورده‌ام.

پی‌نوشت‌ها:

1- قصد ندارم در اینجا کتابخانه‌ی کاملی از مطالعات بی‌شمار معاصر در باب جهاد را ارائه دهم؛ لذا تنها به ذکر تعدادی که مستقیماً به آنها مراجعه داشته‌ام بسنده می‌کنم. برای مثال نک:
M. Watt, Islam and the Integration of Society, London 1967, 67-67, 130ff; A. North, Heiliger Krieg und heiliger Kampf im Islam und Christentum. Beitrag zur Vorgeschichte und Geshichte der Kreuzzüge, Bonn 1966; J. Kelsey and J. Turner Johnson (Eds.), Just War and Jihad, New York 1991; id., Cross, Crescent, and Sword, New York 1991; M. Jurgen Smeyer, Violence and the Sacred in Modern World, London 1992; kh. Y. Blankinship, The End of the Jihâd State, Albany 1994, 11-21
محمد س.ر. البوطی، الجهاد فی الاسلام، دمشق/ بیروت1993.
2- این مقاله براساس تحقیق من درباره‌ی کتاب مصارع العشاق: دراسات فی احادیث فضل الجهاد و الحور العین تنظیم شده که در مجله‌ی الأبحاث (دانشگاه آمریکایی بیروت)، سال 41 (1993)، ص27-121 منتشر گردیده است. در سال 1996 طی اقامتم به عنوان استاد مهمان در مرکز مطالعات خاورمیانه دانشگاه هاروارد، فرصتی یافتم تا تحقیق خود را بیشتر بسط دهم. مایلم مراتب تشکر خود را نسبت به پروفسور دابلیو هنریش و دابلیو گرانا ابراز کنم که ضمن مطالعه‌ی دست‌نوشته‌ها، نکات ارزشمندی درباره‌ی زبان و سبک این مقاله به من ارائه کردند.
3- M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1979
4- دانشمندان اسلامی بین جهاد اکبر و جهاد اصغر تفاوت قائل می‌شوند. اولی مبارزه‌ی شخص علیه خود و گناهانش است و دومی صورت جنگ دارد. حتی جهاد اصغر به جز مواردی محدود واجب کفایی تلقی می‌گردد و نه واجب عینی. نک. البوطی، الجهاد، ص19 به بعد، 46 به بعد. برای فهم دیدگاهی مخالف از برخی گروه‌های نظامی اسلامی نک. م.ع. (محمد علیه السلام) فرج، الفریضة الغائبة (ترجمه‌ی انگلیسی و تحقیق از جی. جانسن).
5- برای مثال نک. ز. القاسمی، الجهاد و الحقوق الدولیة العامة فی الاسلام، بیروت، 1982، ص154 به بعد، 251 به بعد.
6- عبدالله بن المبارک، کتاب الجهاد، تحقیق ن. حمّاد، بیروت 1971.
7- M. Khadduri, The Islamic Law of Nations, Baltimore 1966
8- موعظه با رنگ اخلاقی یا دینی (ویراستار).
9- E. R Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, München 1969; L. Fischer. "Topik", in: Grundzuge der Literatur-und Sprachwisenschaft, vol. I: Literatur, ,Munchen 1990, 157-164; L. Bornscheuer, "Topik", in: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, Vol. IV, Berlin/New York 1984, 454-75; for Islamic Literature cf. A. Noth, Qullenkritische Studien, Bonn 1973 (Cf. now the English Version).
10- جی. کمپابل در مقاله‌ی «The Masks of God» بیان می‌دارد: «انسان از طریق اسطوره شناسی به امری جاوید دست می‌یابد» چرا که به نظر اس.آوزبند: «اسطوره‌ها به نمایش نظم تأثیر می‌گذارند. از آن‌رو که آنها نمایش‌گر و دلالت‌گر مناسب بر نظم پذیرفته شده‌اند، می‌توان آنها را حقیقی دانست و در نتیجه جامعه به نسبت، اعتقاد بر واقعی بودن آنها دارند». هر دو عبارت از کتاب زیر نقل شده‌اند:
S. Ausband, Myth and Meaning: Myth and Order, Macron, Georgia 1983, 5
11- القاضی عیاض، ترتیب المدارک، رباط 1968، ج3، ص36-51؛ ابن‌منظور، مختصر تاریخ دمشق، تحقیق ر. النحّاس، دمشق، 1988، ج14، ص13-31؛ الذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق ع. تدمُری، بیروت، 1990، ج19 (سال181-190 هجری)، ص228-248؛ همو، سیر أعلام النبلاء، تحقیق ش. أرنائووط، بیروت، 1998-1990، ج8، ص336-371؛ المزّی، تهذیب الکمال، تحقیق ب.ع. معروف بیروت، 1980-1992، ج16، ص5-25؛
F. Sezgin, Geshichte des arabischen Schriftums, Leiden 1967. Vol. I, 95; J. Robson, art in: Elr, Vol. (1985), 184f «عبدالله بن مبارک» in: El, Vol. III, 879; P.Nwyia, art «ابن المارک»، تا جایی که اطلاع دارم سه تک‌نگاشت عربی درباره‌ی ابن‌المبارک بعنوان الگو و نمونه از او یاد می‌کنند. همچنین نک. مقاله‌ی آر.جی.خوری درباره‌ی پذیرش کتاب الجهاد در کتاب اصابة اثر ابن‌حجر العسقلانی که در مجله‌ی Studia Islamica سال 42، (1976)، ص115-146.
12- نک. مقاله جرّار در الأبحاث، ص30 به بعد.
13- سعیدبن رحمة، محمدبن سفیان الصفّار و ابراهیم بن محمد (م 385 ق).
14- ابن شدّاد، الأعلاق الخطیرة، تحقیق [یحیی] عبّارة، دمشق، 1991، ج1و2، ص144-149؛ ف. عثمان، الحدود الاسلامیه البیزنطیة، ج1-3، قاهره، 1966، ج2، ص250 به بعد. ای. هانیگمن مقاله «مصیّصة» در دائرة‌المعارف اسلام [EI]، ج6 (1986)، ص774-779؛
Id. Tavo-maps (BVI8).
15- عثمان، الحدود الاسلامیة، ج1، ص134 به بعد، 283 به بعد، 332 به بعد، عبدالغنی، الحدود البیزنطیّة الاسلامیة و تنظیماتها الثقریّة، کویت 1990، ص33.
16- عثمان، الحدود الاسلامیة، ج2، ص145-158، و 250 به بعد؛ عبّاس، تاریخ بلاد الشام فی العصر العبّاسی، 132-255/750-870، عمّان 1992، ص79-83؛ م.ع. شعبان الدولة العبّاسیة؛ الفاطمیون 132-448/ 650-1055، بیروت، 181، ص41؛
J. Arvites, "The Defens of Byzantine Anatolia durings the Reign of Irene (780-802)", in: Armies and Frontiers in Roman and Byzantine Anatolia, ed. S. Mitchell, Oxford 1983, 279-237
17- A. Noth, Heiliger Krieg, 43ff.; id.: "Heiliger Kampf (Gihad) gegen die "Franken". Zur Position der Kreuzzüge im Rahmen der Islamgeschichte", in: Saeculum 39 (1986), 240-59; M. Jarrar, Die Prophetenbiogrphie im islamischen Spanien. Ein Beitrang Zur Überlieferungs-und Redaktionsgeschichte. Frankfurt/M. 1989, 243ff
18- Cf. R. Mottahedeh, Loyalty and Leadership in Early Islamic Society, New Jersey 1980, 135ff
19- خیرالدین یوجه سوی، تطوّر فکر السیاسی عند اهل السنّة، عمان 1993، ص83-118.
20- I. Lapidus: "The Seperation of State and Religion in the Deverlopment of Early Islamic Society", in: IJMES 6 (7975), 363-385, 369; id., "Die Institutionalisierung der frühislamischen Gesellschaft", in: Max Webers Sicht des Islams, Interpretation und Kritik, Ed. W.Schluchter, Frankfurt/M. 1987, 125-141
21- عبدالرزاق، المصنَّف تحقیق ح. ر. أعظمی، بیروت، 1971، ج5، ص279؛ ابن المبارک، کتاب الجهاد، شماره‌ی 43؛ ماهر جرّار، مقاله‌ی «سیره، مشاهد و مغازی» در زیر:
Sīrah, Mashāhid, and Maghāzī " The Genesis and Development of the Biography of Muhammad", in: Late antiquity and Early Islam, ed. A. Cameron and L.I Conrad. New Jersey: The Darwin Press, 1997, Vol. III, 1-43, 41f
22- سَحنون، المدوئة الکبری، قاهره، 1905، ج3، ص5؛ ابن أبی زَمنین، قدره الغازی، تحقیق ع. سلیمانی، بیروت، 1989، ص223؛ ماهر جرّار، زندگینامه پیامبر در زیر:
M. Jarrar, Die Prophetenbiographie, 244, 270, fn.8
23- Cf. fn. 21
24- ابن‌حنبل، عقیده، تحقیق ا. السیروان، بیروت، 1988، ص65، 68، 72، 75 و بعد و 123 و بعد؛ ابن عبدالبرّ، التمهید، رباط، 1967، ج1، ص3؛ البوطی، الجهاد، ص112-117؛ خ. یوجه سوی، تطوّر، ص 167 به بعد.
25- کتاب السَیر، تحقیق ف. حَمادة بیروت، 1987.
26- دخان، 54؛ طور، 20؛ الرحمن، 72؛ واقعه، 22؛ نبأ، 32-34. درباره‌ی «حوریان بهشتی» نک.
E. Berthels, "Die paradisischen Jungfrauen im Islam", in: Islamica 1 (1925), 263-288 and 543 (J. Horovitz); D.
Künstlinger
Künstlinger. "Die Namen und Freuden des kuranischen Paradieses", in: BSOAS 6 (1930-32), 624-632; T. Andrae: Mohammed, sein Leben und sein Glaube. Stockholm 1917, 69-75; id., Les origines de I. Islam et Le christiansisme. Trans. J. Roche. Paris 1955, 151-167; E. Beck. "Eine christliche Parallele zu den paradiesjungfrauen des Korans", in: OCP 14 (1448), 398-405; J. Macdonald, "Islamic Eschatology VI-Paradise", in: Islamic studies 5 (1966), 352-360
در باب حدیث اسلامی نک:
Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, Leiden 1936, Vol. I, 526
القُرطبی، التذکرة فی أحوال الموتی، تحقیق السید الجُمَیلی، بیروت، 1986، ج2، ص633-640؛ ابن خطیر، صفة الجنّه، و مافیها من النّعیم المقیم، تحقیق یوسف ع. البُدَیوی، بیروت، 1989، ص 96 به بعد، 102-114، 153-157؛ ابن قَیَّم الجوزیة، حادی الارواح، قاهره، 1970، ج1، ص341-392؛ ج2، ص2-7.
27- Cf. M. Jarrar, "The Sirah: its Formation Period and its Transmission", in: BUC public Lecture Series, Beirut April 1992
28- جهت بررسی این موضوعات و درونمایه‌ها، به این اثر رجوع داشتم:
V. Propp, Morphology of the Folk-Tale, Trans. L. Scott. Austin/London: University of Texas Press, 1969
29- سوره‌ی انسان، 19. این عبارت «غِلمان مُسمَّرون» یادآور یکی از گانیمدها در فرهنگ اساطیر یونان است. نک.
K. Dover, Homosexuality, New York 1978, 197-198
30- J. Campell, The Hero with a Thousand Faces, New Jersey 1968, 29-40, 49ff
31- همان، 19.
32- درباره‌ی رؤیاهای ادبی نک.
L. M. Porter, "Real Dreams, Literary Dreams, and the Fantastic in Literature", in: The Dream and the Text: Essays and Language. Ed. C.S. Rupprecht, Albany 1993, 32-47
33- Cf. on this F. Malti-Douglas, "Dreams, the Blind, and the Semiotics of thd Biographical Notice", in: Studia Islamica 51 (1980), 137 ff
و درباره‌ی رؤیاها در منابع تراجم و رجال اسلامی:
L. Kinberg, "Interaction between this world and the Afterworld in Early Islamic Tradition, in: Oriens 29/30 (1986), 285-308; id. "The Standardization of Qur'an Readings. The Testimonial Value of Dreams", in: Proceedings of the Colloquium on Arabic Grammar. Eds. K. Devenyi and T. Ivani, Budapest 1997, 233-238
34- Cf. hereto A. L Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Middle East, Philadelphia 1956, 185ff
35- Cf. R. D'Andrade, "The Effect of Culture on Dreams" in Dreams and Dreaming Eds. S.M. Lee and A. R. Mayes, New York 1973, 203f
36- J. I. Smith and Y Haddad, The Islamic Inderstanding of Deatb and Resurrection, Albany 1989, 7-9, 32f. and see index (barrier).
37- نک.
C. Schneider, "Eros", in: RAC 6 (1966), 306-317; H. Buchner, Eros und Sein. Erörterungen zu Platons Symposion, Bonn 1965, 133 ff
38- نک.
M. Foucault, The History of Sexuality, New York 1988, Vol I, 170
39- نک.
S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, New York/London 1961. 47ff
و در مورد بازنگری نقادانه‌ی این نظریه نک:
A. J Levin, "The Fiction of the Death Instinct", in: Psycbiatric Quarterly 25 (1951), 257-281
40- نک.
Ph. Camby, L Erotisme et Ie sacre, Paris 1989, chaps. 1 and 3;
درباره‌ی «عروسی مقدس/heilige Hochzeit» نک.
J.Schmied, "Heilige Brautschaft", in: RAC2 (1954), 525-564; Campbell, The Hero with a Thousand Faces, 109-120
41- D. De Rougemont: Passion and Society, Trans. M. Belgion, London 1956, 243ff; G. Bataille, Erotism, Death and Sexuality, Trans M. Dalwood, San Francisco 1986, 71ff
در مورد تکرار این موضوع در ادبیات عرب معاصر نک.
M. Cooke, "Death and Desire in Iraqi War Literature", In: Love and Sexuality in Modern Arabic Literature, Eds. R.Allen, H.Kilpatrikand E. de Moor, London 1995, 184-199
42- نک.
Foucault, History of Sexuality, Vol. I. 155f
43- نک.
A. Bouhdiba, Sexuality in Islam, London/Boston 1985, 72-87; F. Rosenthal, "Reflections on Love in Paradise", in: Love and Deatb in the Ancient Near East, Ed. J.H. Marks and Good, Connecticut 1987, 247-254
وی در این اثر می‌‎گوید: «توصیف حوریان در بهشت به هیچ وجه صراحتاً جنسی نیست به این معنا که برای ارضای تمایلات جنسی نامطبوع بهشتیان بیان شده باشد. با وجود این معنای ضمنی جنسیت غیرقابل تردید است». نظرات انتقادی ابوحیّان التوحیدی در این موضوع را ببینید (249). عزیز العظمة اخیراً مقاله‌ای درباره‌ی موضوع حوریان بهشتی منتشر کرده است:
A. al-Azmeh. "Rhetoric for the Senses: A Consideration of Muslim Paradise Narratives", in: JAL 26 (1995), 275-237
اما در این مقاله به موضوع جهاد نپرداخته است. ظاهراً وی از تک نگاشت من اطلاع نداشته است. نک. پانویس1.
44- نک. ابن‌عطا الادمی در: پ. نویا (Nwyia)، نصوص صوفیة، بیروت 1973، ص154؛ ابن العربی، تفسیر الشیخ الاکبر العارف بالله، بولاق (1281ق، ج2، ص268، 284 و بعد، 290 و بعد؛ ابن العربی، الفتوحات المکّیة، تحقیق ع. یحیی، قاهره، 1974، ج3، ص153 و بعد.
45- E. Berthels, "Die Paradisischen Jungfrauen (Huris) im Islam", in: Islamica 7 (1925), 263-288
درباره‌ی مطالعات معاصر در زمینه‌ی موضوع حوریان بهشتی مقاله‌ی من در الابحاث، 37، پانویس 3 را ببینید.
46- القشیری، الرسالة فی علم التصوّف، تحقیق معروف زُریق و علی عبدالحمید البلتاجی، بیروت، دارالجیل، 1990، ص398، همچنین نک.
F. Meier "Sufik und Kulturzerfall", in: Bausteine. Augewäble Aufsatze zur Islamwissenschaft, Eds. E. Glassen and G. Schubert. Stuttgart. /Istanbul 1992, Vol. I, 20; A.E. Khairallah, the Wine-cup of Death: waras a Mystical Way, in: Quaderni di Studi Arabi 8 (1990), 171
47- ابن النحّاس، مشارع الاشواق الی مصارع العشاق، تحقیق ادریس م. علی و م. اصطنبولی، بیروت، 1990، ج1، ص114، ج2، ص751 و بعد.
48- T. Andrae, Islamische Mystiker. Ed. H. Kanus-Crede. Stuttgard 1960, 54-66
49- اگرچه در این حدیث جهاد باید به تلاش برای کنترل امیال تعبیر گردد (الجهاد الاکبر)، ابن المبارک آن را جهد و کوششی نظامی تفسیر کرده است. نک. ابن المبارک، کتاب الجهاد، ص35 و بعد؛ ابن النّحاس، مشارع، ج1، ص164-168
50- ابن‌المبارک، کتاب الجهاد، ش149؛ ابن النحاس، مشارع، ج1، ص361-428.
51- نک: جرّار در الابحاث، ص64-110؛ و قس. ابن أبی الدنیا، کتاب المّنامات، تحقیق الف. عطاء، بیروت، 1993، ص98 و بعد.
52- ابن النحّاس، مشارع، ج1، ص215-218، ج2، 689-690، 775-777.
53- درباره‌ی او نک. ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج10، ص552-562؛ ابن الجوزی، صفة الصفوة، تحقیق م. فاخوری و م.ر. قَلئَجی، بیروت، 1979، ج3، 321-325؛
L. Massigon, Essai sur les origins du lexique et la formation de Ǧabiz Paris 1953, 99-105
54- ابن الجوزی، صفة الصفوة، ج3، 323.
55- نک. ابن النحّاس، مشارع، ج1، ص215-218؛ ج2، ص689، و بعد، 775-777؛ الیافعی، روض الریاحین فی حکایة الصالحین در حاشیه‌ی الثعالبی، قصص الانبیاء، قاهره، 1883، ص109-112.
56- المالکی، ریاض النّفوس، تحقیق ب. بَکُش (B. Bakkush) بیروت، 1981-1984، ج4، ص410 و بعد؛ درباره‌ی آیات دیگر مرتبط با موضوع حوریان بهشتی نک. ابن العربی، الفتوحات، ج8، ص224.
57- نک. الخطیب، تاریخ بغداد، قاهره، 1931، ج11، ص338؛
M. Canrad, "Les Expedition des Arabes", in: Journal Asiatique 208 (1926), 80ff.; H. G. Beck: Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971, 690ff
58- ابن النحّاس، مشارع، ج1، ص285 و بعد و ج2، ص690 و بعد.
59- نک.
Ch. Hallpike, art "Hair", in: Encyclopedia of Religion, Ed Mircia Eliade, New York/London, 1987, Vol. VU, 154-157; H. Kriss, Volksglauble im Bereicb des Islam, Wiesbaden 1960-1962, Vol. I, 72, 118, 28; Vol. II, 48, 190ff
60- ابن النحّاس، مشارع، ج1، ص215 و بعد.
61- نک. جرّار در الابحاث، ش78، ص13؛ ش86، ص4-5؛ و ش90، ص1، این حدیث در وصیت نامه یکی از شهدای جنبش اسلامی در نوار اشغالی غزّه نقل شده است. نک. شهداء مع سبق الاصرار، حرکة الجهاد الاسلامی، فلسطین، 1993، ص52.
62- ابن النحّاس، مشارع، ج1، ص287 و بعد.
63- M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973, 240ff.; J. I. Smith and Y. Haddad, The Islamic Understanding of Death, 157ff
64- ابن النحّاس، مشارع، ج1، ص215-218.
65- جرّار در الابحاث، 91.
66- درباره‌ی نگرش ادبیات عرب میانه به زن نک:
Fedwa Malti Douglas, Woman's Body, Woman's Word. New Jersey 1991
67- در داستانی زنانه چون ساختار الف لیلة و لیلة که شهرزاد راوی آن است. اِف. مالتی داگلاس (F.Malti-Douglas) در «Woman's Body, 28» بیان می‌دارد: «تن به کلمه و سپس به تن تبدیل می‌شود (...) شهرزاد نقش روایتگری خود را رها کرد تا به عنوان زنی کامل (مادر و عاشق) به ایفای نقش بپردازد». همچنین نک.
S. Naddaff, Arabesque, Narrative Structure and the Aesthetics of Repetition in 1001 Nights, Evanston, Illinois 1991, 98ff
68- به کتاب‌های زیر رجوع داشته‌ام:
69- ابن عثم الکوفی، کتاب الفتوح، حیدرآباد؛ دائرة المعارف العثمانیه، 1974، ج7، ص181.
70- عمادالدین الاصفهانی، البرق الشامی، تحقیق مصطفی الحیاری، عمان: مؤسسه عبدالحمید شُمان، 1987، ج3، ص39.
71- نک.
W. Schmucker, "Iranische Märtyretestamente", in: Die Welt des Islam 27 (1987), 236-242; A. Khairallah, 184ff
72- نک. یادنامه و مقاله‌ی دکتر الرنیسی، خ مُحجِز، دکتر ع. العَریان وحماس (جناح غزه)، در: غ. دَوعَر: عماد عقل: أسطوره الجهاد و المقاومة، لندن 1994، (به ترتیب) 164، 178، 180، 181، 199.
73- شهداء مع سبق الاصرار، 65.
74- Cf. A. Neuwirth, "Israelish-Pälastinen sische sische Paradoxien", in: Quaderi di studi Aradi 12 (1994), 103-108
75- نک. م. م. البَکر، العُرس الشَعبی (التَرویدة)، بیروت، 1995، ص99-128.

7 6 5 4 3 2 1 - - - - + - - قالب داستانی - - + + - - درونمایه‌ی دینی/ زاهدانه - - - - + - - بصیرت/ رؤیا - - - - + + - نیروهای مبارزه ؟ جماعت 1 1 2 جماعت 2 شماره دوشیزگان بهشتی - - - - + + - حوری در طی جنگ ظاهر می‌شود - - - + + + - حضور عاطفی حوریان در طی نبرد - - - + + + - حوری بر شهید نازل می شود - - - 1 10 - 1 حوری جامه‌های نازک همراه دارد - - - + - - - به انتها رساندن قالب داستانی

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث سازمان چاپ ونشر، چاپ دوم.